Χρήστος Ηλιόπουλος

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Το ζήτημα της ελευθερίας της βούλησης τροφοδοτεί μια φιλοσοφική συζήτηση που χρονολογείται από τους αρχαίους χρόνους και διαπερνά τους αιώνες (Μεσαίωνας, Αναγέννηση, Νεοτερικότητα) φτάνοντας ως τις μέρες μας προσδίδοντας στη διαμάχη περί αιτιοκρατίας, παράλληλα με τη φιλοσοφική, και μια επιστημονική χροιά (Κβαντομηχανική Φυσική).

Στην παρούσα εργασία θα περιοριστώ στις θεωρίες που ανέπτυξαν οι Χιουμ, Καντ και Φίχτε για την ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης προσπαθώντας παράλληλα να καταδείξω την κλιμάκωση αυτών των θεωριών. Γι’ αυτό το λόγο οποιαδήποτε αναφορά σε (αντί)αιτιοκρατικές θεωρίες θα είναι σύντομη και άμεσα συνδεδεμένη με τη σκέψη αυτών των στοχαστών.

Το τρίπτυχο Χιουμ – Καντ – Φίχτε χρήζει ιδιαίτερης προσοχής διότι περικλείει τις βασικές συνιστώσες δύο εκ των σημαντικότερων περιόδων της Δυτικής Φιλοσοφίας και Ιστορίας. Ο Ντέιβιντ Χιουμ ήταν ο λαμπρότερος, ίσως, εμπειριστής φιλόσοφος του Διαφωτισμού ενώ ο Γιόχαν Φίχτε χαρακτηριστικός αντιπρόσωπος του ρεύματος που αποκαλείται Γερμανικός Ιδεαλισμός και που, όπως ο Διαφωτισμός, επηρέασε καταλυτικά την ύστερη φιλοσοφία. Όσο για τον Εμμανουήλ Καντ, τον άνθρωπο που έγινε σημείο συνεχούς αναφοράς για μετέπειτα συμφωνούντες και διαφωνούντες φιλοσόφους, ήταν αναμφισβήτητα η φιλοσοφική γέφυρα των δύο αυτών περιόδων, ο άνθρωπος που «ισορρόπησε στο μεταίχμιο δυο φιλοσοφικών εποχών, συγκεφαλαιώνοντας τα θεωρητικά επιτεύγματα αυτής που παρέρχεται και προαγγέλλοντας τις ευαισθησίες αυτής που ανατέλλει». [Βαλλιάνος, σελ.54]

Ωστόσο, το πιο ενδιαφέρον στοιχείο γι’ αυτή την «τρισυπόστατη» μελέτη είναι πως κάθε ένας από αυτούς τους φιλοσόφους αποτέλεσε το πρώτο σκαλοπάτι πάνω στο οποίο οικοδόμησε τη σκάλα της φιλοσοφικής του σκέψης ο επόμενος. Ο Καντ δηλώνει πως «ξύπνησε από τον δογματικό λήθαργο» του διαβάζοντας Χιουμ, ενώ ο Φίχτε στο μεγαλύτερο μέρος της φιλοσοφικής του δημιουργίας υπήρξε πιστός καντιανός, συνεχιστής του ανθρώπου που τον ενέπνευσε. Αξίζει βέβαια, και πρέπει, να προσημειωθεί κάτι που θα διαφανεί στα επόμενα κεφάλαια. Τόσο ο Καντ όσο και ο Φίχτε διαφοροποιούνται από τον αντίστοιχο «προκάτοχό» τους: ο Χιουμ «ανοίγει τα μάτια» τού Καντ αλλά με έναν τρόπο που οδηγεί τον δεύτερο σε διαφορετικά μονοπάτια από τον πρώτο. Επιπλέον, ο Φίχτε δεν μπορεί να δεχτεί τον περιορισμό που βάζει ο Καντ στη σκέψη του και γι’ αυτό φτάνει τη φιλοσοφία του σε σαφώς πιο ακραία συμπεράσματα.

Αυτό λοιπόν είναι το κουβάρι που θα επιχειρήσω να ξετυλίξω στις επόμενες σελίδες στοχεύοντας στις σημαντικότερες θέσεις των τριών αυτών φιλοσόφων σχετικά με τη φυσική αναγκαιότητα, την αιτιοκρατία και με το κατά πόσο «δικαιούται» ο άνθρωπος να πιστεύει στην ελευθερία της βούλησής του…

David Hume

Ορόσημο στη σκέψη του Χιουμ, και απαραίτητη προϋπόθεση για να κατανοηθεί η περί ελευθερίας θεωρία του, αποτελεί η ανάλυσή του για τις αιτιακές σχέσεις, η σύνδεση δηλαδή αιτίας και αποτελέσματος. Για τον Σκότο φιλόσοφο «όλα τα πράγματα εκ των οποίων το ένα αποκαλούμε ‘αιτία ’ και το άλλο ‘αποτέλεσμα ’ είναι, αναφορικά με τον εαυτό τους, τόσο διακριτά και ξεχωριστά το ένα από το άλλο όσο οποιαδήποτε άλλα πράγματα στη φύση, και δεν δυνάμεθα, έστω και μέσω της πιο ακριβούς μας έρευνας σχετικά με αυτά, να συμπεράνουμε την ύπαρξη του ενός μέσω εκείνης του άλλου. Μόνο από την εμπειρία και την παρατήρηση του συνεχούς τους δεσμού μπορούμε να εξαγάγουμε αυτό το συμπέρασμα. Και έστω κι έτσι, (το συμπέρασμα) αυτό δεν είναι παρά η επίδραση της συνήθειας στη φαντασία. Λεν πρέπει να μας ευχαριστεί η πεποίθηση ότι η ιδέα αιτίας – αποτελέσματος ξεπηδά από αντικείμενα συνεχώς συνδεδεμένα μεταξύ τους, αλλά πρέπει να αποδεχτούμε ότι η αντίληψη αυτή – περί αναγκαίας σύνδεσης – προέρχεται από το νου μας και όχι από κάποιο, σχετικό με την κατανόηση των πραγμάτων, συμπέρασμα».[Hume, σελ. 453, η μετάφραση είναι του γράφοντος]

Ωστόσο, η θέση αυτή του Χιουμ δεν έχει σκοπό να εξορίσει από την καθημερινότητα του ανθρώπου τις αιτιακές σχέσεις. Το εντυπωσιακό του παράδειγμα για τον Ήλιο που αύριο το πρωί έχει τόσες πιθανότητες ν’ ανατείλει από τη Δύση όσες και από την Ανατολή δεν αποσκοπεί στην κατάρριψη κάθε στοιχειώδους προσανατολισμού για τα πράγματα που μας περιβάλλουν. Είναι που δεν μπορεί να αποδεχτεί τα συμπεράσματα αυτά να παρουσιάζονται ως ακλόνητα επιστημονικά επιχειρήματα[1] αντί για απλές, έστω και ισχυρές, πεποιθήσεις. Αυτό δεν σημαίνει όμως πως και ο ίδιος δεν χαρακτηρίζεται από τις πεποιθήσεις αυτές στην καθημερινότητά του. Η προσπάθεια θεωρητικής αναίρεσης της αντικειμενικής εγκυρότητας της αιτιότητας οδηγεί στην πρακτική αποδοχή της ισχύος της αφού «εφόσον κατά τον Hume ο νους αντλεί όλα τα περιεχόμενά του από την εμπειρία, θα πρέπει κάθε παράσταση να επιδέχεται αναγωγή σε μια εξωτερική ή εσωτερική εντύπωση. Στη συνείδησή μας υπάρχει η παράσταση της αιτιότητας, η παράσταση δηλαδή ότι κάθε αποτέλεσμα

συνδέεται κατά τρόπο αναγκαίο με την αιτία του. Και το πρόβλημα είναι από πού πηγάζει η παράσταση αυτή ή σε τί συνίσταται η αντικειμενική της εγκυρότητα. Από το νου δεν πηγάζει, γιατί η παράσταση της αιτιότητας αναφέρεται σε γεγονότα για τα οποία μπορεί να μας πληροφορήσει μόνο η εμπειρία. Από την άλλη μεριά η παράσταση της αιτιότητας δεν πηγάζει από κάποια εξωτερική εντύπωση, γιατί στην εξωτερική εντύπωση μας δίνεται μόνο μια σταθερή χρονική διαδοχή (ύστερα από το Α ακολουθεί πάντα το Β), μας δίδεται δηλαδή το post hoc όχι όμως το propter hoc (το γιατί ύστερα από το Α ακολουθεί το Β). Με άλλα λόγια, στην αισθητηριακή αντίληψη δε μας δίδεται κανένας δεσμός ανάμεσα στην αιτία και το αποτέλεσμα που να προκαλεί τη σταθερή διαδοχή τους. Αν τώρα η παράσταση της αιτιότητας δεν πηγάζει ούτε από το λόγο ούτε από την εξωτερική εμπειρία, τότε μπορεί να προέρχεται μόνο από τον ψυχικό μηχανισμό των παραστάσεων που βασίζεται στη συνήθεια. Η συνήθεια που πηγάζει από ένα φυσικό ένστικτο, αναγορεύεται έτσι από το Hume σε οδηγό της ανθρώπινης ζωής. Η φύση εμφύτευσε στον άνθρωπο ένα ένστικτο το οποίο κατευθύνει τη νόησή του κατά τέτοιο τρόπο ώστε να εναρμονίζεται με την πορεία των πραγμάτων, που η ίδια καθόρισε». [Αυγελής, σελ. 177]

Προχωρώντας αυτή τη χιουμική «αντίφαση» ένα βήμα παραπέρα, οφείλω να αναφέρω πως για τον Σκότο φιλόσοφο η αιτιότητα όχι μόνο δεν αποτελεί ανάχωμα για την ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης αλλά είναι και συμβατή[2] με αυτή. Σκεφτείτε έναν μεθυσμένο που τα πόδια του «τον πάνε» αριστερά – δεξιά χωρίς εκείνος να τα ελέγχει. Πόση ελευθερία μπορεί να εκφράζει αυτή η κίνηση; Αντιθέτως, όταν το χέρι μου κινείται επειδή ο εγκέφαλός μου το «προστάζει» η μόνη εγγύηση για την πραγμάτωση αυτής της εντολής είναι μια σειρά αιτιοκρατικών μηχανισμών. Το σημαντικό στοιχείο εδώ είναι η διασαφήνιση των όρων «αναγκαιότητα» και «καταναγκασμός» υπό την έννοια ότι ο πρώτος όρος είναι «εσωτερικός» για το ανθρώπινο υποκείμενο ενώ ο δεύτερος, «εξωτερικός» ως προς αυτό. Δηλαδή, είναι εντελώς διαφορετική η υπαγωγή μιας κίνησης του χεριού μου στην αναγκαιότητα που απαιτεί «τυφλή υποταγή» στις εντολές του εγκεφάλου μου, από την «αναγκαστική» υπακοή σε έναν εξωτερικό ως προς εμένα παράγοντα, π.χ. σε κάποιον που με απειλεί με ένα περίστροφο. Όσο ελεύθερη είναι η πρώτη πράξη, τόσο ανελεύθερη είναι η δεύτερη.

Στην Πραγματεία για την Ανθρώπινη Φύση και συγκεκριμένα στο δεύτερο κεφάλαιο του τρίτου μέρους του δεύτερου βιβλίου(!Ι!) με τίτλο «Συνεχίζοντας με το θέμα της Ελευθερίας και της Αναγκαιότητας[3]», ο Χιουμ εκθέτει τρεις λόγους που, ανεξάρτητα με το πόσο «παράλογοι» ή «ακατάληπτοι» (όπως τους προ – χαρακτηρίζει) μπορεί να ακουστούν, ενισχύουν την άποψη περί ελευθερίας.

Πρώτον, «αφού έχουμε τελέσει μια πράξη, και παρόλο που παραδεχόμαστε πως επηρεαστήκαμε από συγκεκριμένα κίνητρα και σκέψεις, είναι δύσκολο να πείσουμε τον εαυτό μας πως, κυβερνώμενοι από μια αναγκαιότητα, δεν θα μπορούσαμε να έχουμε δράσει διαφορετικά». [Hume, σελ. 455, η μτφ. είναι του γράφοντος]

Δεύτερον, πολλές φορές οι πράξεις μας διέπονται από μια αδιαφορία και χαλαρότητα[4] – υπό την έννοια ότι δεν αντιλαμβανόμαστε το παραμικρό ψήγμα από την προαναφερθείσα αναγκαιότητα – που ενισχύει την πεποίθησή μας για ύπαρξη της ελευθερίας.

Ένας τρίτος λόγος που η θεωρία περί ελευθερίας είναι, γενικά, πιο αποδεκτή από την ανταγωνιστική της, εξάγεται από τη θρησκεία και την ηθική, εννοώντας πως η αποδοχή τού (εξωτερικού ως προς τον ανθρώπινο νου) ντετερμινισμού θα σήμαινε την κατάρρευση κάθε ηθικού κώδικα μιας και τότε κανείς δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί υπεύθυνος για τις πράξεις του.

Είναι ίσως ειρωνικό που τα επιχειρήματα του Χιουμ, τα ενισχυτικά προς την ελευθερία, ουσιαστικά δεν βασίζονται σε τίποτα περισσότερο από την απλή πεποίθηση και το ένστικτο που επικαλέστηκε παραπάνω, σε τίποτα πιο «στέρεο» (αποδεικτικά) από τον ανθρώπινο, ψυχολογικό παράγοντα. Αλλά δεν πρέπει να μας διαφεύγει πως, σε θεωρητικό τουλάχιστον επίπεδο, ο Ντέιβιντ Χιουμ είναι ένας σκεπτικιστής, με ό,τι ανατρεπτικό και αντιφατικό μπορεί αυτό να συνεπάγεται.

Immanuel Kant

Ο Καντ δεν αποτέλεσε μόνο τη φιλοσοφική γέφυρα μεταξύ Διαφωτισμού και Γερμανικού Ιδεαλισμού, όπως προανέφερα στην εισαγωγή. Κατόρθωσε και να διαβεί ένα «ποτάμι» που «στοιχειωνόταν» από δύο ορμητικά φιλοσοφικά ρεύματα: το Δογματικό Ορθολογισμό και τον Σκεπτικιστικό Εμπειρισμό. Η άποψη του συμπατριώτη του Λάιμπνιτς, πως η ορθολογικότητα του ανθρώπου αποτελεί ικανή, αποκλειστική συνθήκη μελέτης του κόσμου – παραγκωνίζοντας το ρόλο της εμπειρίας, αποτέλεσε το λήθαργο που για πολύ καιρό κρατούσε τον Καντ δέσμιο. Από την άλλη πλευρά, ο σκεπτικισμός του Χιουμ και η αριστοτεχνική (και σχεδόν αδιάβλητη) απόδειξή του για την αδυναμία απομόνωσης και κατάδειξης οιασδήποτε αιτιότητας μέσα στη φύση ήταν το ξυπνητήρι που ήχησε στα αυτιά του για να του αφήσει όμως, «ξυπνώντας» τον, έναν τρομερό πονοκέφαλο: την υπονόμευση της επιστημονικής εγκυρότητας.

Με την «Κριτική του Καθαρού Λόγου», ενός εκ των σημαντικότερων καντιανών έργων, ο Γερμανός φιλόσοφος επιχείρησε να θεμελιώσει το ότι «έννοιες άνευ εμπειρίας, κενές» αλλά και «εμπειρίες άνευ εννοιών, τυφλές». Αυτό που, καταρχήν, κάνει είναι να διακρίνει τις σημασίες των όρων «αναλυτική» – «συνθετική» πρόταση και «a priori» – «εμπειρική» πρόταση.

«Αναλυτική» είναι η πρόταση στην οποία το κατηγορούμενο αποτελεί μέρος του υποκειμένου: «Όλοι οι ανύμφευτοι άνδρες είναι εργένηδες». Η «συνθετική» πρόταση είναι η μη αναλυτική, περιέχει μια νέα πληροφορία σε αντίθεση με τις αναλυτικές που δεν προσφέρουν καινούργια γνώση: «Όλα τα βιβλία είναι ακριβά». Ο Καντ δέχεται πως όλες οι προερχόμενες από την εμπειρία προτάσεις είναι συνθετικές. Αυτό που τον διαφοροποιεί είναι η εναντίωση στην πεποίθηση πως όλες οι συνθετικές προτάσεις μπορούν να γίνουν γνωστές μόνο μέσω της εμπειρίας. Και αυτή του η διαφοροποίηση γίνεται σαφέστερη με τη δεύτερη διάκριση που κάνει μεταξύ «a priori» και «εμπειρικών προτάσεων».

Μια «εμπειρική» πρόταση απαιτεί χρήση των αισθητήριων οργάνων μας για να καταστεί γνωστή. Από την άλλη, μια πρόταση «a priori» παρόλο που μπορεί να συναχθεί από την εμπειρία φαίνεται να έχει διαφορετική βάση. Για παράδειγμα, το ότι δύο μήλα και δύο μήλα κάνουν τέσσερα μήλα είναι ένα συμπέρασμα το οποίο

προκύπτει από την εμπειρία. Αλλά για τη γενίκευσή του (δύο και δύο κάνουν τέσσερα) ο άνθρωπος δεν έχει πια ανάγκη τα εμπειρικά δεδομένα.

Εδώ έγκειται και η μεγάλη διαφορά με τον Χιουμ. Τη στιγμή που και οι δύο στοχαστές κατατάσσουν την αιτιότητα στους συνθετικούς νόμους, ο μεν Σκότος φιλόσοφος επικαλείται αυτήν ακριβώς τη συνθετικότητα για να στηρίξει την αβεβαιότητα περί της ισχύος του νόμου αυτού (και άρα για να «υπονομεύσει» ολόκληρο το επιστημονικό οικοδόμημα), ο δε Γερμανός κάνει χρήση της συνθετικότητας αυτής προτάσσοντας ταυτόχρονα την a priori, κατ’ αυτόν, ιδιότητα της (και αποκαθιστώντας έτσι το κύρος της επιστημονικής γνώσης). Αυτή η a priori ιδιότητα προϋπάρχει της εμπειρίας και καθιστά την τελευταία μη «τυφλή». Από την άλλη, το ότι «η μαύρη μπάλα του μπιλιάρδου κινείται επειδή την χτύπησε η κόκκινη μπάλα»[5] δίνει περιεχόμενο στην κενή, γενικά και αόριστα, έννοια της αιτιότητας.

Για τον Καντ, η αιτιότητα είναι μια κατηγορία του νου που πολλές φορές όμως, άμα τη εφαρμογή της, παρουσιάζει μια αντινομία που περιλαμβάνει μια θέση και μια αντίθεση: « η θέση λέει ότι υπάρχουν δυο είδη αιτιότητας, το ένα σύμφωνα με τους νόμους της φύσης και το άλλο σύμφωνα με τους νόμους της ελευθερίας. Η αντίθεση διατείνεται ότι αιτιότητα υπάρχει σύμφωνα με τους νόμους της φύσης». [Ράσσελ, σελ. 468, τόμος Β’]

Στην Κριτική του Καθαρού Λόγου ο Καντ σημειώνει πως κάθε αλλαγή στην τάξη της φύσης έχει μια αιτία και αυτό αποτελεί μια αποδεδειγμένη αρχή που δεν επιδέχεται εξαιρέσεως. «Αν ισχύει αυτό, τότε κάθε γεγονός στη φύση εξαρτάται από μια αναπόδραστη αναγκαιότητα. Ταυτοχρόνως, θεωρώ τον εαυτό μου δημιουργό των πράξεών μου, πράξεων που έχουν προκύψει αυθόρμητα, χωρίς την επίδραση κάποιου εξωτερικού περιορισμού. Αν η πράξη μου αποτελεί μέρος της φύσης, αυτό φαίνεται πως αναιρεί την άποψη ότι κάθε γεγονός στη φύση δεσμεύεται από αιτιώδη αναγκαιότητα. Αν δεν αποτελεί μέρος της φύσης, τότε δεν εμπίπτει στο χώρο της αιτιώδους σχέσης και η βούλησή μου δεν δημιουργεί τίποτε στο φυσικό κόσμο». [Scruton, σελ. 94 – 95]

Ιδού λοιπόν η αντίφαση – αντινομία και ο Καντ προσπαθεί να την αντιπαρέλθει με έναν καίριο διαχωρισμό: της φύσης από την ελευθερία. Θεωρεί ότι στη φύση ισχύει κάθε φυσική νομοτέλεια συμπεριλαμβανομένης της αιτιότητας, γι’ αυτό και αποτελεί πεδίο αξεπέραστης αναγκαιότητας. Κάθε γεγονός υποτάσσεται στην ακολουθία του αιτιοκρατικού μηχανισμού. Το ίδιο δεν μπορεί παρά να ισχύει και για τον άνθρωπο, για κάθε σωματική και ψυχική του δραστηριότητα. Εάν , ωστόσο, η αναγκαιότητα αυτή υπέτασσε τον άνθρωπο πλήρως, τότε αρχές και έννοιες όπως οι ηθικοί κανόνες, το αίσθημα ευθύνης, η επιδίωξη σκοπών, η ενοχή, θα στερούνταν νοήματος. Και μιας και αυτές οι έννοιες είναι απολύτως βάσιμες και θεμιτές, οδηγούμαστε στο συμπέρασμα (λέει, πάντα, ο Καντ) πως ο άνθρωπος αποτελεί ταυτόχρονα μέρος και ενός άλλου κόσμου, πέραν αυτού της φύσης – αναγκαιότητας, εκείνου της ελευθερίας, του νοητού κόσμου. «Η μοναδική αρχή της ηθικότητας συνίσταται πράγματι στην ανεξαρτησία από κάθε ύλη του νόμου (δηλαδή από ένα επιθυμητό αντικείμενο) και εντούτοις συγχρόνως στον καθορισμό της προαίρεσης μέσω μόνης της καθολικής νομοθετικής μορφής, για την οποία πρέπει να είναι ικανός ένας γνώμονας. Αλλά η ανεξαρτησία εκείνη είναι η ελευθερία με την αρνητική, ενώ η τούτη η ίδια νομοθεσία του καθαρού και, ως τέτοιου, του πρακτικού Λόγου, είναι η ελευθερία με τη θετική σημασία. Συνεπώς ο ηθικός νόμος δεν εκφράζει τίποτε άλλο από την αυτονομία του καθαρού πρακτικού Λόγου, δηλαδή της ελευθερίας, και αυτή η ίδια είναι ο μορφολογικός όρος όλων των γνωμόνων, υπό τον οποίο και μόνο μπορούν να εναρμονισθούν με τον ανώτατο πρακτικό νόμο». [Καντ, σελ. 56]

Fichte

Αυτός ο Γερμανός Ιακωβίνος, που τόσο πολύ συγκλονίστηκε από τις μετασεισμικές δονήσεις της Γαλλικής Επανάστασης, δεν ήταν σε θέση να συλλάβει την πραγματική βαρύτητά της μέχρι να «ανακαλύψει» την καντιανή φιλοσοφία και ιδιαίτερα την ηθική της διάσταση. Σε αυτό το πλαίσιο, για τον Φίχτε, η Μεγάλη Επανάσταση στη Γαλλία εξέφρασε την ανάγκη για αυτονομία υπό τη σκέπη μιας νέας πολιτικής και νομικής τάξης τη στιγμή που η καντιανή φιλοσοφία θεμελίωνε την αυτονομία του ανθρώπου ως ανθρώπου.

Ωστόσο, ο Φίχτε πίστευε πως, και μετά τον Καντ, το «πράγμα καθ’ εαυτό» παρέμενε αλυσοδεμένο και δια τούτο αναζητούσε έναν τρόπο να κατακτήσει την απόλυτη ελευθερία. Αυτό, κατά τον Γερμανό φιλόσοφο, θα μπορούσε να επιτευχθεί μόνο μέσω μιας μεταφυσικής απόδειξης παραγωγής του κόσμου ως όλον από την ελευθερία.

Αφετηρία αποτέλεσε η διανοητική ενόραση ότι υπάρχει το «εγώ», το οποίο και θέτει την ύπαρξη και την ελευθερία του με τρόπο απόλυτο. Είναι, δηλαδή, αποδεσμευμένο από κάθε τι που δεν καθιδρύει το ίδιο. Το «εγώ είμαι εγώ» (ή εγώ = εγώ)[6] είναι η απολύτως απροϋπόθετη πρώτη αρχή. Το πώς κάτι τόσο απόλυτο, καθολικό και αδιαφοροποίητο παράγει έναν διαφοροποιημένο κόσμο εξηγείται εισάγοντας στη συζήτηση μια εξίσου, με την «εγώ = εγώ» υπερβατολογική αρχή: την «εγώ Φ μη εγώ»[7]. Θα μπορούσε εύκολα κάποιος να αναρωτηθεί, ποίο το κύρος μιας «απόδειξης» παραγωγής του κόσμου από την ελευθερία (του εγώ) από τη στιγμή που ξεκάθαρα σημειώνεται και η ύπαρξη ενός αντίπαλου δέοντος, αυτής του μη εγώ. Ο Φίχτε σπεύδει να ξεκαθαρίσει πως και αυτή η ύπαρξη τίθεται απολύτως από το εγώ με σκοπό να εξυπηρετήσει την αυτοσυνείδησή του. «Για την άπειρη και αδιαφοροποίητη δραστηριότητα του απόλυτου εγώ που αναγνωρίζει τον εαυτό του ως εγώ πρέπει να υπάρχει κάτι άλλο το οποίο το παρακινεί να αναστοχάζεται τον εαυτό του ως άλλο από αυτό το άλλο, και άρα ως ίδιο και απαράλλαχτο (,..)Οφείλουμε να αποδεχθούμε την ύπαρξη αναπαραστάσεων στη συνείδηση που υπακούν σε αντίθετο νόμο, το νόμο της φυσικής αναγκαιότητας. Η ύπαρξη του ουκ εγώ θέτει ένα αναπότρεπτο πρόβλημα για το εγώ. Το ουκ εγώ είναι το αντίθετο του εγώ και το

εκμηδενίζει ολοκληρωτικά. Εκεί όπου υπάρχει το ουκ εγώ δεν υπάρχει το εγώ. Παρά ταύτα, το ουκ εγώ τίθεται επίσης από το εγώ, και επομένως το προϋποθέτει. Η αμοιβαία αναγκαιότητα και η αμοιβαία αντίφαση του εγώ και του ουκ εγώ είναι η ουσία του προβλήματος που εκφράζεται στις καντιανές αντινομίες ». [Gillespie, σελ. 160 – 161] Αν το εγώ εκφράζει μια θέση και το μη εγώ μια αντίθεση, μια συμφιλίωση – σύνθεση[8] λαμβάνει χώρα[9] που με τον αμοιβαίο περιορισμό των εγώ και μη εγώ γεννά τον κόσμο όπως τον βιώνουμε καθημερινά. Έτσι, το άπειρο εγώ μετατρέπεται σε ατομικό, εμπειρικό εγώ, ενώ το μη εγώ γίνεται κάθε τι που αποτελεί τον αντικειμενικό κόσμο. Από δω και στο εξής η συνείδηση διάγει έναν ατέρμονο αγώνα «ως απόπειρα να υπαχθεί το φυσικό σύστημα στη στοχοθεσία του Λόγου, για να πραγματωθούν έτσι οι επιλογές της αυτόνομης συνείδησης μέσα στο νομοκρατούμενο σύμπαν(…) Ο στοχασμός του (Φίχτε) προβάλλει τώρα ένα καινούργιο και πιο εκρηκτικό αίτημα: την ιδέα ότι η συνείδηση οφείλει και δύναται να πραγματώσει την ελευθερία της μέσα στον υλικό κόσμο, να επιβληθεί στην ίδια τη νομοτέλεια της φύσης και να την ‘βάλει να δουλέψει ’ για λογαριασμό της». [Βαλλιάνος, σελ. 62]

Έτσι ξεπηδά και ο έσχατος προορισμός του ανθρώπου, το αυτεξούσιο και η ελευθερία των επιλογών απέναντι σε κάθε φυσική νομοτέλεια και αναγκαιότητα: «Ο άνθρωπος δεν είναι προϊόν του αισθητηριακού κόσμου και ο τελικός σκοπός της ύπαρξής του δεν μπορεί να επιτευχθεί μέσα σ ’ εκείνον. Ο προορισμός του υπερβαίνει τον χρόνο και το χώρο και όλη την αισθητηριακότητα. Το τι είναι και το τι οφείλει να κάνει τον εαυτό του, αυτό πρέπει να το γνωρίζει ο άνθρωπος: όπως έχει ανώτερο προορισμό, έτσι και η σκέψη του μπορεί να αναχθεί απολύτως πέρα απ’ όλους τους περιορισμούς της αισθητηριακότητας». [Φίχτε, σελ. 154]

Αν θα έπρεπε να προχωρήσω σε μια περιεκτική παράθεση της κλιμάκωσης των προαναφερομένων, περί ελευθερίας, θεωριών θα επικεντρωνόμουν στο πως οι τρεις στοχαστές αντιμετωπίζουν το δίπολο νους – φύση.

Για τον Χιουμ, αυτή η διάκριση ουσιαστικά δεν υφίσταται υπό την έννοια ότι τα περιεχόμενα του νου, οι ιδέες, οφείλουν την ύπαρξή τους στα εμπειρικά, αντλούμενα από τη φύση, συμβάντα που εντυπώνονται στο ανθρώπινο μυαλό. Η αιτιοκρατία για τον Χιουμ είναι κάτι, ουσιαστικά και όχι τυπικά, δεδομένο αλλά επικαλούμενος τη συνήθεια, ψυχολογικούς και ηθικούς παράγοντες όπως και τον σημαντικό ρόλο που παίζουν οι αιτιοκρατικοί μηχανισμοί στην τέλεση μιας πράξης, διαμηνύει πως αιτιοκρατία και ελευθερία της βούλησης είναι ενδεχόμενα συμβιβαστά και εκείνο του οποίου υπολειπόμαστε είναι η διασαφήνιση των ανωτέρων εννοιών.

Από την άλλη πλευρά ο Καντ επικαλείται το δίπολο αυτό (νους – φύση), αναγορεύοντάς το στο κρίσιμο επιχείρημα που θα τον βοηθήσει να ξεπεράσει την αντινομία[10] που ξεπηδά από το θεωρητικό του οικοδόμημα. Ναι, η απόλυτη αναγκαιότητα, η δυναστευτική αιτιοκρατία, υπάρχει αλλά μόνο στον κόσμο της φυσικής πραγματικότητας. Στο βασίλειο του νου κυριαρχεί η ελευθερία και ο άνθρωπος γίνεται, ταυτόχρονα, μέτοχος και των δύο αυτών κόσμων εξασκώντας την ελευθερία του με οδηγό τον «ηθικό νόμο».

Τέλος, ο Γιόχαν Φίχτε, αν και εντυπωσιασμένος από την καντιανή φιλοσοφία δεν μπορεί να αρκεστεί στα συμπεράσματά της. Είναι καταιγιστικός. Με την εισαγωγή στην παγκόσμια φιλοσοφική σκέψη του φιχτιανού «εγώ»[11] παρασύρει τον άνθρωπο σε μια ατέρμονη διαλεκτική πάλη με το μη εγώ, με τη φύση που τον περιβάλλει. Δεν ικανοποιείται από την «ανακωχή» που θέσπισε ο δάσκαλός του. Ο άνθρωπος δεν είναι προϊόν του αισθητηριακού κόσμου και προορισμός του είναι η αποθέωση της ελευθερίας του, η κυριαρχία του πάνω στη φύση και ο πλήρης έλεγχος της νομοτέλειας της. Είναι εδώ που, κατά τρόπο τινά, το δίπολο αυτό – μέσω της διαλεκτικής – χάνει και πάλι την διακριτότητα των συστατικών μερών του προκρίνοντας την αέναη δίψα του ανθρώπου για αυτονομία, για ελευθερία…

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ελληνική

  • Gillespie Michael Allen, Ο Μηδενισμός πριν από τον Νίτσε, μτφ. Γεώργιος Ν. Μερτίκας, Αθήνα: Πατάκης, 2001
  • Scruton Roger, Καντ, μτφ. Αντωνίου Α. – Σ., Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 2006
  • Windelband W. – Heimsoeth H. , Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τόμοι Β’ και Γ’, μτφ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, Αθήνα: Μ.Ι.Ε.Τ., 2005
  • Αυγελής Νίκος (1998), Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Θεσσαλονίκη: Κώδικας
  • Βαλλιάνος Περικλής (2002), Συνείδηση, Γλώσσα και Ιστορική Ζωή, Αθήνα: Πορεία
  • Καντ Ιμμάνουελ, Κριτική του Πρακτικού Λόγου, μτφ. Κ. Ανδρουλιδάκης, Αθήνα: Εστία, 2006
  • Πελεγρίνης Θ. (2004), Λεξικό της Φιλοσοφίας, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα
  • Ράσσελ Μπέρτραντ, Ιστορία της Δυτικής Φιλοσοφίας, τόμος Β’, μτφ. Αιμ. Χουρμούζιου, Αθήνα: Αρσενίδης, χ.χ.
  • Φίχτε Γιόχαν, Ο Προορισμός του Ανθρώπου, μτφ. Σ.Δ. Γερογιωργάκης,

Αθήνα: Παπαζήσης, 2000

  • Συλλογικό, Η Φιλοσοφία, επιμ. Φρανσουά Σατελέ, τόμοι Β’ και Γ’, Αθήνα: Γνώση, 2006

Αγγλική

  • Hume David (1985), A Treatise of Human Nature, London: Penguin Books

Λοιπές Πηγές


[1]  Αυτό που αμφισβητεί ο Χιουμ είναι η επιστημονική εγκυρότητα της επαγωγικής μεθόδου και αν λάβουμε υπόψη πως αυτή είναι η μόνη πηγή για την «αύξηση» της επιστημονικής γνώσης (η παραγωγική μέθοδος θεμελιώνει ήδη υπάρχουσες γνώσεις χωρίς να προσφέρει καινούργιες) τότε ο σκεπτικισμός του Χιουμ κλονίζει τα θεμέλια της ίδιας της επιστήμης.

[2]  Η θεωρία της Συμβατότητας υποστηρίζει πως η αιτιοκρατία και η ελευθερία της βούλησης μπορούν να συνυπάρξουν και μάλιστα η θεωρία αυτή, σε μια πιο «ακραία» της μορφή, αντιλαμβάνεται τον ντετερμινισμό όχι απλά ως συμβατό με την ελευθερία αλλά και ως ικανή και αναγκαία συνθήκη για την ύπαρξη αυτής.

[3] «Αναγκαιότητα» με την έννοια του εξωτερικού καταναγκασμού.

[4] Κυρίως στις περιπτώσεις που εσκεμμένα – αν και νηφάλιοι – καταφεύγουμε στην πραγμάτωση πράξεων που, ακόμα και για εμάς, δεν έχουν καμία (αναγκαία) λογική συνοχή.

[5] Ένα αντί – παράδειγμα σε εκείνο του Χιουμ με τις μπάλες του μπιλιάρδου, χαρακτηριστικό του ότι από το ίδιο παρατηρούμενο γεγονός μπορούν να προκύψουν εντελώς διαφορετικά συμπεράσματα.

[6] Η Αρχή της Πραγματικότητας.

[7] Η Αρχή της Άρνησης.

[8] Πρόκειται για το διαλεκτικό σχήμα θέση – αντίθεση – σύνθεση που θα «απογειωθεί» μετέπειτα στην εγελιανή φιλοσοφία.

[9] Αρχή του Αμοιβαίου περιορισμού.

[10] Τρίτη Αντινομία του «Καθαρού Λόγου».

[11] Ανάλογα καταιγιστικό ξεδίπλωμα σκέψεων θα παρακολουθήσουμε πολλές δεκαετίες αργότερα από τον Μαξ Στίρνερ, που και το δικό του «εγώ» θα εισαγάγει και θα διατηρήσει το διαλεκτικό σχήμα ανάλυσης του Φίχτε.

Από stratilio

Αφήστε μια απάντηση